تدریس الهیات شفا مقاله هشتم فصل سوم

به نام خدا

  جلسه ششم ، 3 /8 / 96

« فصل سوم »

 // تناهی علل غایی و صوری //

 

      ابن سینا در فصل اول مطالبی از فصول بعدی که باید چه کارهایی انجام بدهند را هم بیان کرده اند یکی از آن مطالب همین بود که می خواهند تناهی علت های دیگر( مادی ، غایی و صوری ) و بازگشت این علل به علت فاعلی نخستین را اثبات کنند .                                                                      

     علل فاعلی و مادی در فصل اول بحث شده است ، در این فصل علت های غایی و صوری مطرح می شود و اثبات مبدا اول و نه اثبات آن به این معنا که مبدا نخستین ( علت فاعلی ) علت علت های غایی و صوری است ، را بیان می کند . در همین بیان دو معنا برای ابداع و احداث می گویند که خلاف آن معانی است که قبلا می دانستید این دو معنا را به همین مناسبت اینجا می آورند .                                      

تناهی علت غایی :

در تناهی علل غایی و صوری ابتدا سراغ علت غایی می روند ، علت غایی دو اسم دیگر هم حداقل دارد : الف ) علت تمامیت ب ) ما لاجله الشی ء ، علت تمامیت یعنی عمومیت نسبت به غایت فعل و غایت فاعل دارد . غایت فعل : یعنی سرانجام این فعل و حالا ممکن است فعل فعل طبیعت باشد ولی آخر به کجا می رسد و قاعدتا در طبیعت معنایش این است که حرکتی صورت می گیرد و آن حرکت که به نهایت خودش رسید آن فعلیت مورد انتظار است و وقتی حاصل شد حرکت تمام می شود .                                     

غایت فاعل :  چون غایت دو قسم است غایت فعل و غایت فاعل ، ما لاجله الشی ء مخصوص غایت فاعل است فاعل با شعور یعنی به چه خاطر و به چه انگیزه ای می خواهد صورت بگیرد ، در این صورت باید آن فاعل با شعور باشد . ولی علت های دیگر نه ، اعم است چه به فاعل با شعور و چه به فاعل بی شعور می شود علت تمامیت گفت . فاعل با شعور می گوید من می خواستم این کار را بکنم که به نهایت رسید و کافی است و از آن تحقیق که کرده است دست بر می دارد . طبیعت هم همین طور ، طبیعت حرف نمی زند ولی وقتی  کارش به آنجا که باید برسد رسید ، آن حرکت صورت می گیرد و متوقف می شود .        

سوال دانشجو : آیا ما لاجله الشی ء فقط برای انسان است ؟ خیر ، مخصوص غایت فاعل با شعور است که فاعل با شعور شامل حیوان هم می شود وقتی یک حیوان می رود سراغ یک شکار و دید که واقعا نمی شود از حرکت می ایستد و یا شکارش انجام خواهد شد به حرکتش ادامه خواهد داد بنابراین فاعل با شعور است .                                                                                                                     

سوال دانشجو : طبیعت شامل کدامیک از فاعل های باشعور یا بی شعور است ؟ طبیعت ظاهرا فاعل با شعور است . غایتش غایت لاجله الشی ء نیست و اگر شما لاجله الشی را هم توسعه بدهید و بگوئید مثلا بالای سر این فاعل بی شعور یک فاعل با شعور است و بخاطر این هدف حرکت در طبیعت صورت داده است در آن صورت همه اش می شود فاعل با شعور .                                                             

حرف اول ایشان این است که بگوئیم علت غایی متناهی است . متناهی یعنی چی ؟ یعنی غایت باید یک جایی به آخر برسد ، غایت آخرین وجود داشته باشد این هم توجه داشته باشید که این فاعل و غایت با ماده و صورت از یک جهت با هم فرق دارند . یعنی فاعل و غایت اشتراک دارند در یک چیزی و در همان چیز با ماده و صورت فرق دارند . اشتراکشان این است که هر دو تا بیرونی اند ولی ماده و صورت هر دو تا درونی اند و این در نحوه ی استدلالشان اثر دارد و به این طریق اثر می گذارد که آنکه درونی است اثبات تناهی اش راحت تر است همان طور که دیدید ماده و صورت چون بین دو طرف قرار می گیرند متناهی اند ، خوب بین دو طرف نامتناهی نمی تواند قراربگیرد . ولی این دوتا چون بیرونی اند این شانس را ندارند که به راحتی تناهیشان اثبات شود . البته یک تفات دیگر هم دارند علت مادی و صوری فقط توی طبیعت مطرح اند ولی علت فاعلی و غایی اعم اند هم در طبیعت و هم در ماوراء طبیعت مطرح اند .      

تا اینجا هنوز شروع استدلال نیست ، برای اینکه غایت در هر جا طیبعت و ماوراء طبیعت  مشخص بشود اینها را با هم در استدلال می آورند و جدا نمی کنند .                                                                

برای اینکه روشن بشود غایت متناهی است ایشان سه دلیل می آورند و یک جوری می آورند که می شود سه تا را یکی کرد یعنی بگوئیم یک دلیل است ولی پله پله بالا رفته است و دارای مراتب است . ایشان خودشان هم آنها را از هم جدا نکرده اند . مرحله ی اول : اگر ما غایت را نامتناهی در نظر بگیریم در واقع نفی غایت کرده ایم چون غایت نامتناهی یعنی هر چیز مقدمه باشد برای یک چیز ، یعنی به این معنا غایتی ندارد .                                                                                                            

 مرحله دوم : یک تفاوتی هست بین نافع و خیر ، خیر آن است که مطلوب است . نافع به چیزی می گویند که مقدمه مطلوب باشد ؛ مثلا اگر نشستن در کلاس خیر باشد از منزل تا اینجا آمدن نافع ( مقدمه اش ) است . در جانب شر اگر غایتی شر باشد وسایلی که فراهم می کنند برای اینکه آن غایت انجام بشود آنها ضار است به اصطلاح مضر است و این را می توان در مقابل آنکه نافع بود اسم گذاری کرد .             

ایشان می گویند اگر شما منکر غایت بشوید در واقع منکر خیر شده اید چون همه اش نافع می شود . مرحله سوم : آدم عاقل ( اینجا دیگر مخصوص آدم است ) وقتی یک انتخابی می کند ، این انتخاب باید عقلانی باشد اگر شما منکر غایت بشوید در مقابل کار عقلانی کار عبث کرده اید آن وقت کار همه ی آدم های عاقل عبث و بیهوده می شود چون غایتی عقلانی ندارند .                                                    

خلاصه ی این سه بیان در یک بیان « نفی غایت » می شود . در هر سه تا بیان این نکته افتاده است منتها یک بار غایت را به معنای کلی اش گرفتیم اعم از اینکه خیر است یا معقول است . در دومی و سومی نیز همین است یعنی همه ی غایت ها تبدیل به امور نافع شد. یا همه ی افعال عقلا را که بر اساس غایت عقلانی دنبالش می روند به فعل عبث تبدیل می شود .                                                              

این دلیل سر تا پایش مبنایی بود و خودش به خودی خودش یک دلیل نبود یعنی از اول در نظر گرفتیم که اصولا غایت وجود دارد ، آنجا در نظر گرفتیم که علت ها را با استقرایی تقسیم کردیم و گفته شد یا درونی اند یا بیرونی و بیرونی یا فاعلی است یا غایی و درونی یا مادی است یا صوری ، در آن تقسیم ( که در مقاله ششم انجام گرفته است ) ما غایت را در نظر گرفتیم .                                                       

سوال دانشجو : آیا این تقسیم بندی حصر عقلی است ؟ بله ، حصر عقلی است ولی حصر عقلی دست خودمان است . حالا سوال اینجاست چه کسی از اول ضمانت داده بود که بیرونی ها هم فاعل باشند و هم غایت ؟ خوب ممکن است شما بگوئید در بیرونی فقط فاعل است ، این هم می شد و دلیلی هم نداشت . حصر عقلی با استقرا است یعنی اول با تجربه اقسامی معلوم می شود بعد این اقسام را توی تقسیم می ریزند ، همان کاری که آقایان در اقسام جوهر انجام دادند.                                                         

این هم از این قبیل است نگاه کردند که فعل ها نهایتی دارد قوه ها به فعلیت که می رسند فعلیت نهایت قوه است، آدم ها یا حیوانات که به دنبال یک کار می روند یک مقصودی دارند وقتی به مقصودشان رسیدند توقف می کنند ، اینها تجربی به آنها دست یافته اند نه اینکه مثل آن برهان وسط و طرف یک دلیل هندسی داشته است یا مثل برهان تطبیق . این پله اولش است  و پله دومش اینکه اگر اگر همه ی کارها نافع بشود چه می شود ؟ دلیلی ندارد که حتما باید ما غایت مطلوب توی کارها داشته باشیم ، یعنی می خواهیم بگوئیم تجربی است و آدم به آن بر می خورد  و اینجور نیست که اگر نفی اش کنیم یک جور معذور عقلی و محال عقلی  پیش می آید ، دقت شود یک وقت اگر چیزی انکار کنیم مستلزم تناقض است ، حالا اگرشما بگوئید توی این دنیا هر چه کار است نافع است نه خیر و هر چه هست عبث است نه معقول ، آیا تناقضی پیش می آید ؟ خیر ؛ یعنی می خواهیم بگوئیم استدلال بر اساس یک سری تجربیات دارد صورت می گیرد.         

یک چیزهایی که برای ما سخت است خلافش باور کنیم ولی اگر هم باور بکنیم هیچ اتفاقی نمی افتد یعنی هیچ مشکل عقلی پیش نمی آید ، خوب در عمل هم گاهی نگاه که می کنیم بسیاری از مردم حداقل آخر می فهمند که هر چه کار کرده اند آخرش بیهوده کاری بوده است و اعتراف هم می کنند ؛ البته ممکن است این اعترافات از روی تواضع باشد.                                                                                       

شرح و تفسیر متن عربی فصل سوم :  فاذا کان کذالک ... فی انفسها ؛ قسمت اول دلیل همین جا می شود . و اما تناهی العلل الغائیه ... فیه اثباتها ؛ یعنی بر می گردد به آن تقسیم حصر عقلی که بحث شد و آنجا معلوم شد که یک غایتی هم به عنوان غایت به عنوان علت غایی هست . و حللنا الشکوک فی امرها ؛ آنها که می گفتند علت غایی نداریم ما در آنجا جواب هایشان را دادیم .  فان ... ثبت تناهیها ؛ استدلال از اینجا شروع می شود . یعنی همین که شما وجودش را بپذیرید تناهیش را هم پذیرفته اید ، چرا ؟ چون اگر نپذیرید وجودش هم انکار کرده اید ، معنایش این نیست که موجودات حرکتی ندارند یا موجودات با شعور هدفی ندارند ولی می گوید هر هدفی می شود مقدمه ی هدف بعد از او ، اگر نامتناهی باشد هیچ وقت به هدف نهایی نمی رسد و غایت آن هدف نهایی است نه مقدمه . ذلک لان ...  شی ء آخر . سائرالاشیاء : (مقدماتی که فراهم می شود) ، ولی دیگر خود این برای یک چیز دیگری نیست .                              

حالا اگر کسی بگوید : فان کان وراء ... پشت این علت تمامیت یک علت تمامیت دیگری در نظر بگیریم خوب این اولی می شود مقدمه برای علت دومی . فلم تکن الاولی ... پس آن اولی دیگر غایت به حساب نمی آید . فمن جوز ان تکون ... اخری ؛ اگر کسی همچنین چیزی بگوید که غایت ها پشت سر هم می آیند چه می شود ؟ فقد رفع العلل ... انفسها ؛ کلا در علت ها تمامیت را منکر شده است . اگربه جای انفسها ( نفسها ) می گفتند درست تر بود چون بالاخره دنبال یک علت تمامیت می گردیم منتها حالا به حساب همه ی کارها و همه ی فعلها گذاشته اند . اینکه بعد از انفسها حرف واو گذاشته اند می توان همه ی اینها را یک دلیل به حساب آوریم منتها دلیل ذو مراتب .                                                                        

استاد مصباح اینها را سه دلیل کرده است ولی می شود یک دلیل ذو مراتب حساب کرد . و ابطل طبیعته الخیر ... این دلیل دو م است ، اگر اینجوری باشد خیری در این عالم وجود ندارد، معنی خیر این است که یک موجود با شعوری که کاری را برای یک مطلوبی  انجام می دهد آن مطلوب خیر به حساب می آید . چون اصطلاح داریم که مقدمه را نافع می گویند و نتیجه را خیر می گویند ، حالا ممکن است که اشتباه بکنند که طرف چیزی را که نافع است فعلا خیر می داند ولی بعدا وقتی که به آن رسید می فهمد که این خیر نبوده است و نافع بوده است . حالا اگر مضر نبوده است آن سر جای خودش؛ یعنی حداکثر نافع بوده است .                                                                                                                    

چرا و ابطل طبیعه الخیر... چرا خیر باطل می شود ؟زیرا اذ الخیر هو الذی یطلب لذاته ، اگر شما هر چیزی را بگوئید این مقدمه ی یک چیز دیگر است خوب این کان نافعا لا خیر حقیقتا  و وقتی شما لایتناهی بکنید علت غایی را در حقیقت خود علت غایی را از بین برده اید .                                              

 فان من جوز ان وراء ... ؛ این مرتبه ی سوم استدلال است ، صحبت عقل و کار عاقلانه و عبث است . در اینجا اگر به جای فان « و ان »  گفته می شد باز یک کمی از هم جدا می شد و دلیل سوم محسوب می شد . فعلا تا اینجا رفتند توی آدم های عاقل که آنها کاری می کنند و یک هدف عقلانی هم دارد ، اگر بگوئیم یک هدف عقلانی یعنی یک غایت معقولی نیست و کار همه ی آدم ها عاقل بیهوده می شود ، در مقابل خیر نافع قرار دارد و در مقابل معقول عبث قرار دارد این دو اصطلاح نباید با هم قاطی بشوند ، نمی توانیم هم بپذیریم که یک آدم عاقل همه ی عمرش بیهوده کاری دارد ، بالاخره این آدم شده است و با حیوانات فرق دارد و نمی توان گفت همه اش دارد عبث کاری می کند . البته اینجا یک کمی به حیوانات جسارت شده است و معلوم نیست که حیوانات همه اش عبث کاری کرده اند بالاخره حیوان هم یک مقصدی دارد حالا مقصدش زیاد دور نیست و در حال زندگی می کند و نقشه نمی کشند  ولی اینطور نیست که کلا بیهوده کار باشند ، در کارشان هدف دارند .                                                                                      

در اینجا تمام ( تمامیت ) گفته است که اسم دیگر غایت است . من البین بنفسه ؛ یعنی دلیل دیگری نمی خواهد . لانه یوم مقصودا ... یک قصدی دارد و کاری انجام می دهد و اگر یک کاری بکند بدون هیچ غایت عقلی می گویند : قیل انه یعبث و یجازف ... دارد بازی می کند ، دارد یک کار جزافی ( بیخودی ) می کند و یفعل لا ... به عنوان عاقل کار نمی کند و لکن بما هو حیوان ؛ اینجاست که به حیوان بر می خورد. و اذا کان هذا هکذا ... یک جایی اینجا ختم بشود . کجا ختم می شود ؟ آنجا که غایت خودش را افاده می کند ، اینجا ایشان توی عقل تکیه کردند و لزومی هم نداشت و بعدا هم می گویند که عقل خیلی مهم نیست ( شعور مهم است ) مثل اینکه خواسته اند دل حیوانات را به دست بیاورند. موجود با شعور کار عبث نمی کند اگر کاری می کند یک مقصودی دارد . در اینجا به دلیل وسعت داده اند و شامل حیوانات هم می شوند . و اذا کان الفعل العقلی ... تقریبا عبارت روشن است برای اینکه ایشان از مرتبه ی عقل پائین تر می آیند و می گویند حالا ما گفتیم عقل ولی کلا هر موجود با شعوری کاری که بکند یک حدی برای خودش در نظر می گیرد و می گوید اگر به این حدم رسیدم مطلوبم حاصل می شود . و لیس ذلک للفعل ... اینکه گفتیم فعل عقلی من جهه هو فعل عقلی این نبود ، بلکه منجر به فعلی که به یک مقصودی وصل می کند حالا ولو که آن فاعل فاعل حیوانی هم باشد .                                                                  

فهو اذن کذلک ... ما روی غایت داشتن کار داریم نه اینکه کننده چقدر عقل دارد و چقدر ندارد.این استدلال تا اینجا تمام می شود .

 فظاهر انه  لا یصح... حالا نتیجه می گیریم که بعضی ها اینجوری فکر می کنند که غایتی نیست و هر فعلی مقدمه ی فعل دیگری است . اول یک کاری را غایت محسوب می کنند و همین که به آن رسیدند فکر می کنند نه این غایت نبوده است و یک چیز دیگری بوده است با این سه نکته که گفته شد و بعلاوه بر اینکه ما توی تقسیم علت غایی را بپذیریم آن تقسیمی که حصر عقلی بود و توی مقاله ششم آمده است اگر آنجا حصر عقلی را نپذیریم این حرف ها هم اینجا قابل پذیرش نیست ؛ مجموع حرفهایی که ایشان راجع به غایت زده است متکی بر تجربه است و متکی بر یک اصطلاح عقلی که اگر منکرش بشویم مرتکب تناقض نشده ایم . اینجا چون ایشان راجع به موجودات عاقل ( با شعور ) صحبت کردند سراغ طبیعت می روند و می گویند در طبیعت ممکن است کسی بگوید نه دیگر غایتی نیست ، طبیعت که شعور ندارد .      

فخر رازی : طبیعت غایت ندارد و غایت مال موجودات با شعور است . ولی ایشان می گوید طبیعت هم یک شعور ماورای طبیعی بالای سرش هست به اصطلاح فاعل تسخیری است یعنی مسخر یک موجود دیگری است .

اینکه بگوئیم طبیعت خودش دارای شعور است یک حرف درستی نیست ولی اینکه بگوئیم بالای سر طبیعت یک شعور ماوراء طبیعی هست حرف درستی است . در برهان نظم همین را می گویند ؛ این نظم موجود نمی تواند عبث و تصادفی باشد و یکی آن را به وجود آورده است و غایت شعورمند برایش دارد . طبیعت خودش حرکت است از قوه برای فعل  ، آن فعلیت هم برایش مهم نیست که چه هست گاهی آن فعلیت به نفع ما می شود و گاهی به ضرر ما می شود ، در هر حال چه کمالش و چه ضد کمالش این از یک جایی کنترل می شود پس غایتش آنجاست . و اما الافعال الطبیعیه ... لغایات ؛ باز ایشان در اینجا دارد نسبت به حیوانات کم لطفی می کند . فقد علم ایضا ... جاههای دیگری گفتیم که آنها غایاتی دارند . مواضع اخری ... منظورش فاعل ماوراء طبیعی است . تا اینجا بحث تناهی علت غایی بود .                         

تناهی علت صوری :

 و اما العله الصوریه ... المنطق ؛ می گویند در منطق یک اصلی را بنیاد کردیم که از همان جا معلوم می شود که علت صوری هم متناهی است . عن قریب ... در اینجا معنایش این نیست که به زودی خواهیم گفت یا بعدا می گوئیم چون ایشان اول منطق را نوشته است بعد طبیعیات و ریاضیات و سپس الهیات را نوشته است ، یعنی اگر کمی فکرش کنید معلوم می شود ، یعنی فکر زیادی نمی خواهد . دلیل اول : می گوید ما در منطق گفتیم که یک جنس الاجناس داشتیم خوب این جنس الاجناس یک فصلی به آن می خورد و نوع متوسط می شود دوباره این فصلی به آن می خورد و نوع الانواع می شود( فرض کنیم که دیگر از این بیشتر نشود )  چون گاهی ممکن است پنج و شش تا فصل هم بیاوریم ، حالا یک واسطه ای را به جهت آسانی در نظر می گیریم ، از نوع الانواع هم به افراد می آئیم و دیگر اینجا فصل نمی خواهد، می گوید ما اینها را در منطق گفته ایم و آنجا گفته ایم که جنس الاجناس آخر است .                                          

 حالا در اینجا صحبت ماده و صورت است چون ما می خواهیم تناهی علت صوری را بگوئیم ، می گویند : جنس الاجناس ماده اولیه است و بعد یک صورت می گیرد که یک فرد می شود بالاخره وقتی که به فرد رسید می تواند ادامه پیدا نکند و ممکن است ادامه پیدا کند و آن وقت بشود فرد واسطه و باز یک صورت دیگری پیدا کند و فرد نهایی شود .                                                                                    

اگر شما آن را قبول داشته باشید پس باید این را هم قبول داشته باشید که صورت متناهی است چون یک جایی دیگر تمام می شود زیرا فعلی که داشتیم و به جنس الاجناس می خورد دیگر فصل بالاتری نداشتیم چون اگر یک فصل بالاتری باشد آن هم دیگر جنس الاجناس نیست و باید یک چیز دیگری باشد و به بالاتر برویم ؛ چون فصلمان نهایت داشت صورتمان هم که عبارت اخرای فصل است آن هم نهایت دارد .      

 

 

جنس الاجناس                                        ماده اولیه

فصل                                                    صورت

نوع متوسط                                            فرد واسطه

فصل                                                    صورت

نوع الانواع                                            فرد نهایی

افراد

اگر شما این قاعده منطقی را پذیرفتید چون  فصل و صورت عبارت اخرای همدیگر هستند و فصل آخری و تناهی دارد صورت هم به ملازمه اش متناهی است .

پس اگر شما یک سری صورت های طولی در این فرد ببینید بدانید که آخرش به یک صورت نهایی خواهد رسید .

دلیل دوم : وبما علم من تناهی الاجزاء ... اما فرض کنید که شما توی این آدم و فرد هزار تا صورت ببینید ولی بالاخره این یک موجود محدود است و همانطور که در ماده گفتیم ( اگر ماده می تواند مرکب از هزار ماده باشد ولی بالاخره نمی تواند از بی نهایت اجزاء ترکیب شده باشد ) پس صورت هم همین طور است .  اگر شما بگوئید این آدم است ناطق است قبلش هم فصل و صورت حیوان را دارد قبل از آن هم صورت نبات را دارد و قبل از آن هم صورت عناصر خودش را دارد . همه ی صورت ها توی این جمع شده است می گوئیم بالاخره این یک موجود محدود است این موجود محدود اگر تعداد زیادی صورت هم در آن انبار شده باشد آخرش هم محدود و به مقدار معین است ، در محدوده ی مشخص نمی تواند اجزای نامتناهی وجود داشته باشد .                                                                                                       

باید توجه داشته باشیم که صحبت ماده و صورت است و فقط روی اشخاص و آن هم اشخاص طبیعی است ، حرف این استدلال این است که صورت ها روی همدیگر انبار می شوند و به اصطلاح می گویند لبس بعد لبس است نه لبس بعد خلع . این خودش یک مبنا دارد که آیا صورت قبلی رفت که صورت بعدی آمد و یا این روی قبلی آمد ؟ ایشان چون دومی را قبول دارند این استدلال را می آورند . نبات با حفظ نباتیش باید پایه بشود برای حیوان و حیوان با حفظ حیوانیتش باید پایه بشود برای انسان و نمی تواند حیوانیتش را بدهد و بگوید حالا می خواهم انسانیت را بگیرم ، صورت انسانی روی صورت حیوانی می آید.                   

و بما علم من تناهی ... ترتیب طبیعی ؛ هر چند طرف ترتیب طبیعی داشته باشد بازهم تناهی دارد . و ان الصوره ... این هم می توانیم بگوئیم خوب بالاخره این آدم است این چند تا صورت آدمیت دارد ؟ همان صورت آدمیتش را حساب کنید یکی بیشتر که نیست ، اگر صورت های قبلی را بخواهید بگوئید قبلی ها هم به آن دلیل که گفته شد متناهی اند . از طرفی می پرسند مقصودت از صورت چه هست ؟ صورت اخری ؛ که یک صورت بیشتر نیست یا صورت های پشت سرهمی ؛ که باز هم محدودند و آخرش به صورت جسمیه می رسد ، چون صورت جسمیه قبلش هیولای اولی است پس ما در اینجا یک ماده اولیه با صورت جسمیه داریم . وان الکثیر ... هر صورت قبلی اعم از صورت بعدی است و هر صورت بعدی اخص است ( همه ی انسانها حیوانند ولی همه ی حیوان ها انسان نیستند ) . و ان العموم و الخصوص ... این عموم و خصوص اینها را پشت سر هم قرار می دهد اما جداگانه گفته ایم که : و ما له ترتیب طبیعی ... اینجا سراغ دلیل وسط و طرف می روند و می گویند ما در آن دلیل ادعایمان این بود که هر چیزی حتی علیت هم بین آن نباشد اگر ترتیب طبیعی داشت حتما متناهی است ؛ بنابراین در اینجا ایشان مطلب را دو شقش می کنند: الف ) اینکه این صورت اخری را می گویی خودت داری می گویی اخری ، خوب این که معلوم است یکی بیشتر نیست . ب ) اگر صورت های قبلی را می خواهی بگویید یکی به دلیل طرف و وسط که قبل گفته شد محدود است و یکی هم به این دلیل همان طور که ماده را محدود کردیم ؛ که در یک مجموعه محدود اجزای نامحدود چه در جانب ماده و چه در جانب صورت وجود ندارد . فی تامل ... عن التطویل ؛ چون شبیه این را ما در ماده هم خواندیم احتیاجی به اینکه زیاد طولش بدهیم نیست .               

 این استدلال منطقی که در اینجا گفتند در ماده هم می توانستند که بگویند و بیاورند ولی کوتاهی کردند و نیاوردند .                                                                                                                

پایان جلسه ششم // داریوش بابائیان

 

 

 

 

 

 

/ 0 نظر / 60 بازدید